【內容提要】
18世紀以來(lái)，歐洲神學(xué)家大量運用自然科學(xué)的新成果闡釋自然神學(xué)理論，如借用解剖學(xué)知識論證上帝締造生命、規劃自然秩序的合理性。他們構建的兼具神學(xué)與科學(xué)的身體觀(guān)念在19世紀由西方傳教士和醫生傳入中國。既有研究多強調西來(lái)新知的科學(xué)性面相，但忽略了其中所蘊含的傳教訴求和殖民意識，故有必要從科學(xué)思想史的角度甄別自然神學(xué)語(yǔ)境下的身體觀(guān)與自然科學(xué)框架下的解剖學(xué)之差異，進(jìn)一步考察這套神學(xué)與科學(xué)混雜的“身體新知”在晚清中國的傳播機制與接受情況。代表西方科學(xué)成果的生理解剖學(xué)知識，被傳教士當作批判、否定中國醫學(xué)和中國文化的利器，在中國知識界和醫學(xué)界都產(chǎn)生深遠影響。中國士人和醫生對外來(lái)的“身體新知”作出不同反應。維新士人較少受到帶有宗教色彩的“造化論”的影響，但部分接受西人對中國身體觀(guān)的批評。中醫群體修正了原有的觀(guān)察方法和認知系統，重構傳統的身體觀(guān)念，發(fā)起以中醫科學(xué)化為標志的自改革運動(dòng)。
【關(guān)鍵詞】
身體觀(guān) 自然神學(xué) 解剖學(xué) 中醫科學(xué)化
引言
1857年2月，上海出版了第一份中文月刊——《六合叢談》，該刊第2期刊登了一則故事：
昔有童子游于家園，忽見(jiàn)初生之花苗，排列成字，乃己姓名也，大異，趨告其父。父言：“此自然而成，不足驚異。”子不信，言此必非自然，因請父同往觀(guān)之。父又言：“此自然而成，不足驚異。”子終不信，父乃笑言：“下子時(shí)，戲為之耳。”因告之曰：“天地萬(wàn)物，亦非自然而成，皆上帝所造也。兒見(jiàn)花苗成姓名，即知驚異，不知汝身臟腑、筋骨、血脈、肌膚、耳目、口鼻、手足，無(wú)一不可驚可異也。若自然而成，非至巧之主經(jīng)營(yíng)之，則汝目將生于背，汝耳將生于腹，汝之手足諸體，將一切位置失宜矣。然而，統地球之人，總計之約有十億，而五官四肢，皆生當其處，各適于用，無(wú)一誤置者，非上帝經(jīng)營(yíng)之能如是乎？”
這則父子對話(huà)講述了基督教世界一個(gè)基本常識——上帝造人造物。然而，在面對中國讀者時(shí)，文章是以人體器官的構造、位置和生命功用為例，論證上帝的能力。該文作者是倫敦會(huì )傳教士韋廉臣（A.Williamson，1829—1890）。他以《真道實(shí)證》為題，通過(guò)“論皮相”“論首”“論心”“論血”“論腦”乃至“論靈魂”等系列篇章，借助顯微鏡技術(shù)向華人講解身體內部器官的運行與功能，五官與外部自然界聯(lián)結的感知方式，闡釋上帝是如何為人類(lèi)配制完美身體的道理。除去文論中的神學(xué)結論，作者所述的內容都屬于生理解剖學(xué)知識，反映了19世紀西方醫學(xué)和生物學(xué)的最新成果。“以人身向征”的方法傳播神學(xué)思想，是明末來(lái)華耶穌會(huì )士帶入中國的，一度被中國歷史學(xué)家誤認為他們是將西方的科學(xué)知識傳入了中國。
只是這種方法在19世紀的中國顯現出更為強烈的時(shí)代特征。解剖生理學(xué)知識，不僅被傳教士當作批判與否定中國醫學(xué)的利器，而且很快為中國知識分子所接受。“解剖學(xué)”概念被廣泛地應用到哲學(xué)研究與政治運動(dòng)中，成為政治家宣揚“強國保種”和“適者生存”觀(guān)點(diǎn)的科學(xué)依據。以往的研究均將視野聚焦在自然科學(xué)和思想文化史領(lǐng)域，關(guān)注近代科學(xué)知識在華的傳播與接受，甚至因為早期科學(xué)知識傳播的主導者是傳教士群體，研究者還會(huì )刻意強化或放大傳教士宣教中的世俗內容，獨尊其產(chǎn)生的科學(xué)效果。如此研究的思路略失偏頗。一方面，人為地將傳教士的科學(xué)活動(dòng)從宗教神學(xué)的框架中剝離出來(lái)，有悖于自然神學(xué)的知識淵源及其歷史文化背景。如有學(xué)者指出，明代耶穌會(huì )士翻譯的第一部西方解剖學(xué)著(zhù)作《泰西人身說(shuō)概》，貫穿了“人的全部都是由‘天主’創(chuàng )造”的概念，由“上帝”的視角出發(fā)描述解釋人體形態(tài)及功能，是歐洲解剖學(xué)的基石，這樣的認知反映了文藝復興時(shí)期歐洲學(xué)者的研究旨趣。18—19世紀，日新月異的自然科學(xué)思想和不斷創(chuàng )新的科技成果，為自然神學(xué)研究“上帝”創(chuàng )造自然和人類(lèi)提供了新的方法論，自然科學(xué)成為傳教士宗教傳播的理性工具。另一方面，過(guò)分強調傳教中的科學(xué)性，淡化了19世紀在華傳教士肩負的宗教使命，當傳教士在全世界傳播自然科學(xué)思想的同時(shí)，他們也將“上帝”的自然秩序和在自然神學(xué)體系內建構的“人種”不平等意識帶到了中國。在此基礎上，傳教士們向中國人描繪了一個(gè)以顏色決定人種智慧和文明高低的自然世界，其中所蘊含的基督教全球擴散和殖民意識，被生理解剖學(xué)的科學(xué)性所遮蔽。本文試圖從科學(xué)思想史的角度考察自然神學(xué)語(yǔ)境下的身體觀(guān)與自然科學(xué)框架下的生理解剖學(xué)，是如何形塑中國身體觀(guān)的建構，又如何引發(fā)中國醫學(xué)科學(xué)化的自改革運動(dòng)。
一、 “造化論”：自然神學(xué)的身體觀(guān)
1873年起，韋廉臣修改標題，以《格物探原》——一個(gè)貌似探索自然科學(xué)的題目，在《教會(huì )新報》和《萬(wàn)國公報》持續連載，但該作品的英文名稱(chēng)始終未變，一直是Natural Theology （自然神學(xué)）。如何理解傳教士以自然科學(xué)的知識闡釋自然神學(xué)思想的行為和動(dòng)機呢？這需要從歐洲自然神學(xué)的主流思想體系考察。從17世紀開(kāi)始，自然神學(xué)家開(kāi)始思考如何借用科學(xué)成果來(lái)論證或解釋上帝造化的“目的論”，至19世紀，自然神學(xué)家多數兼有博物學(xué)家、解剖學(xué)家或生理學(xué)家的身份，所著(zhù)的自然神學(xué)著(zhù)作均以自然科學(xué)知識為基礎，充分吸收科學(xué)界對生命起源、身體結構與功能探究的最新成果，以“身體”來(lái)說(shuō)明信仰的本原，在那個(gè)時(shí)代是自然神學(xué)家普遍認同的道理。在自然科學(xué)發(fā)現和發(fā)明的知識爆炸時(shí)代，自然神學(xué)與自然科學(xué)之間并非涇渭分明，相反有著(zhù)共享的知識基礎——解剖學(xué)、生理學(xué)、外科學(xué)和博物學(xué)。在諸多以科學(xué)方法解釋生命現象和物質(zhì)形象的著(zhù)作中，英國牧師、哲學(xué)家和神學(xué)家威廉·佩利（W.Paley,1743—1805）的《自然神學(xué)》（1822），英國皇家學(xué)會(huì )主席負責的自然神學(xué)系列著(zhù)作《布里奇沃特論集》（1833—1836）是19世紀最具影響力的代表作品，韋廉臣的文論就是選譯自這兩種著(zhù)作。
佩利對“目的論”的解釋建立在解剖學(xué)和自然史（博物學(xué)史）基礎上，他堅持必須在神學(xué)的框架內采納自然科學(xué)的最新技術(shù)和方法來(lái)探索自然世界。《自然神學(xué)》中涉及人類(lèi)、動(dòng)物和植物的知識，均引自同時(shí)代英國解剖學(xué)和博物學(xué)的名作。與之呼應的是，英國解剖學(xué)家也樂(lè )意為自然神學(xué)提供科學(xué)依據。英國外科醫生詹姆斯（P.James, 1786—1860）認為，大凡涉及人體器官，如骨骼、肌肉，或動(dòng)物內部的結構，以及對昆蟲(chóng)類(lèi)和植物的比較解剖學(xué)，諸如此類(lèi)的前瞻性的知識“只有解剖學(xué)家才能熟悉”，他主動(dòng)為佩利的《自然神學(xué)》添置了人體和動(dòng)物的解剖圖形，更名為《圖解自然神學(xué)》。佩利的思想和研究方法對19世紀歐洲學(xué)界影響極深，達爾文幾乎可以背下全本的《自然神學(xué)》。《布里奇沃特論集》則是由八部自然神學(xué)專(zhuān)著(zhù)構成的系列作品，這套神學(xué)叢書(shū)專(zhuān)門(mén)探討宗教和科學(xué)之間的關(guān)系，其中有多部與“身體”相關(guān)。如英國內科醫生、牛津大學(xué)醫學(xué)教授約翰·基德（J.Kidd，1775-1851）著(zhù)有《論人的身體狀況對外在自然的適應性》，他認為現代解剖學(xué)的發(fā)展既不支持唯物主義，也不支持物種的變異，而是證實(shí)了“是神設計了一切”的觀(guān)點(diǎn)。蘇格蘭醫生、解剖學(xué)和生理學(xué)家貝爾爵士（Sir C.Bell,1774-1842）著(zhù)有《手，它的機制和顯示設計的生命稟賦》，英國首相私人醫生、生理學(xué)家、自然神學(xué)家羅杰特（P.M.Roget,1779—1869）著(zhù)有《動(dòng)物和植物生理學(xué)》等。
這套混雜的學(xué)術(shù)思想被傳教士們一并帶入了中國知識界。1864年丁韙良（W.A.P.Martin,1827—1916）將佩利的《自然神學(xué)》譯為《天道溯原》出版。1876年，圖文并茂的《格物探原》單行本在上海發(fā)行，其中配有數十幅人體解剖圖和動(dòng)植物以及昆蟲(chóng)圖譜。韋廉臣解釋說(shuō)：“余竊愿覽此書(shū)者，存心揣摩每一血氣物，其身體內外，具有官骸多少？肌膚多少？腦氣筋、血脈管如許，然后可以識上帝之仁之大為如何矣。”
這部自然神學(xué)的傳道作品，其中有一半知識是由解剖學(xué)、生理學(xué)和博物學(xué)組成，正是因為這部分自然科學(xué)的內容，《格物探原》引起中國知識界的興趣，章太炎的《膏蘭室札記》即多次引用該書(shū)內容。無(wú)獨有偶，美國公理會(huì )醫學(xué)傳教士博恒理（H.D.Porter,1846—1916）編譯的《省身指掌》，則是由宣教作品直接轉化為解剖教科書(shū)的另一則典型事例。1877年，博恒理在《小孩月報》上開(kāi)設專(zhuān)欄《省身指掌》，其初衷“就是將人身百骸的妙用講明，使小孩子知道人的身子貴重呵，人的身體如同忠信的仆人，既是可倚靠的仆人，自應當好好的待他”。該專(zhuān)欄最初幾期的內容包括牙齒與口腔衛生、消化器官與食物消化原理、人體骨骼等簡(jiǎn)單粗淺的身體知識。同年，博恒理被納入益智書(shū)會(huì )教科書(shū)寫(xiě)作團隊。第二年《省身指掌》的內容逐漸偏向生理學(xué)和解剖學(xué)專(zhuān)業(yè)知識，博恒理亦將其讀者群轉向他教導的醫學(xué)生，在文章中添加人體器官圖譜。1883年《省身指掌》連載結束，已構成一部完整的解剖生理學(xué)講義。1891年《省身指掌》單行本出版，又變身為益智書(shū)會(huì )的醫學(xué)教科書(shū)。然而，這部19世紀漢譯解剖學(xué)代表作始終保留著(zhù) “論靈魂篇”等諸多自然神學(xué)的內容，其“省身”目的是“將天主造人之妙工，掌上托出”，即《省身指掌》名稱(chēng)的由來(lái)。類(lèi)似針對孩童的作品還有1891年出版的《省身初學(xué)》、1894年出版的《體學(xué)易知》。這些著(zhù)作均以普通百姓和小孩為對象，目的使初學(xué)者明白“上主賜人靈才，使自治其身，即宜循分而行保養調護，以免疾痛夭札之患”。由衛生保健著(zhù)手，將意識形態(tài)的思想融入小孩子的啟蒙教育，這種在民國時(shí)期新教育體制中被固定的方法可謂傳教士們的創(chuàng )舉。
深受自然神學(xué)影響的來(lái)華醫生，他們不僅在傳道著(zhù)作中介紹解剖學(xué)和博物學(xué)，更是借助自然科學(xué)之解剖學(xué)知識和機械唯物主義的方法，形象化地闡釋上帝締造生命、規劃自然秩序的合理性，宣傳“造化論”。1851年出版的《全體新論》，被史學(xué)界譽(yù)為近代第一部中文解剖生理學(xué)著(zhù)作。但在倫敦會(huì )檔案中，譯者合信（B.Hobson, 1816—1873）表示該書(shū)內容取自佩利《自然神學(xué)》和《布里奇沃特論集》，1844年合信向倫敦會(huì )報告，他計劃結合自然神學(xué)向中國學(xué)生傳授物理學(xué)、化學(xué)、動(dòng)物生理學(xué)、植物生理學(xué)的基本知識，自然神學(xué)之“造化論”思想自然而然地貫穿在《全體新論》中：
如以身體而論，骨肉無(wú)不合用，吾目何以能視，吾耳何以能聽(tīng)？臟腑何以消化，眾血何以運行？……若謂自然而成，則天下萬(wàn)物亦皆偶然，而何以兆民之眾，會(huì )無(wú)五官倒置之人？
合信借用圖譜展示耳朵的內部結構，詳細講解耳朵具備傾聽(tīng)功能的生理學(xué)原理。接著(zhù)，他提問(wèn)道，除聽(tīng)之外，耳朵可以讓人感受到水、氣和音樂(lè )的不同特質(zhì)，可以感覺(jué)談話(huà)者的情緒，動(dòng)物可以通過(guò)傾聽(tīng)防御逃避傷害，這些妙用如何解釋?zhuān)亢闲诺拇鸢妇褪沁@些特殊功效論證了“上帝賦界之神能”。同樣的敘事方式還可見(jiàn)于“眼部妙用論”和“手鼻口官論”等篇章。如此典型的自然神學(xué)論證模式并非合信首創(chuàng )，在明末耶穌會(huì )士編譯的《性學(xué)觕述》中就已存在。《全體新論》不僅有“造化論”和“靈魂妙用論”的神學(xué)篇章，在其第一版中甚至還夾進(jìn)了一份宗教傳單。就其本質(zhì)而論，《全體新論》是一部與《格物探原》相似的自然神學(xué)類(lèi)作品，只因兩者設定的讀者對象不同，前者更偏向醫學(xué)專(zhuān)業(yè)而后者更注重普通讀者或教徒。合信以“妙用”一詞巧妙地將自然神學(xué)和生理學(xué)知識融為一體。由于《全體新論》對中國社會(huì )、尤其是新型知識分子產(chǎn)生過(guò)巨大影響，使后來(lái)的研究者選擇性地強調該書(shū)的科學(xué)意義，而忽視了編譯者的初衷。蘇精關(guān)于《全體新論》翻譯出版的最新研究顯示，合信翻譯《全體新論》之目的是為傳播神學(xué)尋覓出路。
這套方法為傳道會(huì )采納。1881年益智書(shū)會(huì )出版的解剖學(xué)譯著(zhù)《全體闡微》，譯自19世紀歐美醫學(xué)院經(jīng)典的教材《格氏解剖學(xué)》（Gray’s Anatomy），英文原著(zhù)中根本沒(méi)有借助講述器官生命功能闡釋上帝造化的觀(guān)點(diǎn)與內容，但《全體闡微》還是添加了下述文字：
天主創(chuàng )造天地萬(wàn)物后，乃于第六日造人，人體之妙用，實(shí)為上帝之功能，世人茍知人身骨節實(shí)據，即知上帝是無(wú)不能無(wú)不知之主，一以答上帝之恩，一以保吾身之要，云爾。
傳教士們充分利用解剖學(xué)中“腦為身主”的知識，一方面糾正中國醫學(xué)“心主神明”的認知，另一方面進(jìn)一步闡發(fā)“人為萬(wàn)物之靈”的基督教思想。《省身指掌》講述：“全身之百體，腦為主，夫腦即身之帥，故凡覺(jué)悟運動(dòng)思慮皆由之而起，由腦乃身體所最要最靈最妙之物。世界萬(wàn)物最貴者為人，故稱(chēng)人為萬(wàn)物之靈。”又以“論腦為靈之所”和“論腦為魂之所”論證人腦由靈魂所掌管。19世紀大部分漢譯解剖生理學(xué)著(zhù)作中滲透了傳教士強行嵌入的自然神學(xué)思想，當然神學(xué)著(zhù)作也套上了自然科學(xué)的標題。1907年，上海徐家匯天主教徒李問(wèn)漁翻譯的神學(xué)著(zhù)作《哲學(xué)提綱》，其副標題就是《生理學(xué)》，1927年再版時(shí)又加入批駁《天演論》的內容。這無(wú)疑是傳教士意識中“自然神學(xué)”與“自然科學(xué)”間互通有無(wú)的自主反映。問(wèn)題是同時(shí)代的中國學(xué)者是如何看待這些知識的，這是決定傳道者們知識傳輸成功與否的關(guān)鍵。
晚清的中醫家對“造化論”提出不同的解釋?zhuān)骸拔麽t謂造化主惠育群，所謂造化主即天地之神也，與中國人本天地之中以生之義不謀而合。但語(yǔ)言文字略不同。茲且舉天地生人之理，先注明之天地只此陰陽(yáng)化生五運六氣，人身原此陰陽(yáng)，乃生五臟六腑。” 19世紀末，廖平注明代馬蒔所著(zhù)的《黃帝內經(jīng)素問(wèn)注證發(fā)微》時(shí)，亦對鬼神與造化的問(wèn)題提出自己的解釋?zhuān)渲小拔迮K別論”中提到治病時(shí)“拘于鬼神，不可與言至治”，廖平引用程顥之言：
程子曰：鬼神只是一個(gè)造化，天尊地卑，乾坤定矣。……然則鬼神者，即天地之靈耳。禍福有因，惟人自作，天地無(wú)私，鬼神焉得而蔽之？彼昧理者，不知鬼神不可媚，而祟尚虛無(wú)，不求實(shí)濟，何益之有？若此者，即與論天人至德，必不見(jiàn)信，又何足與道哉？故曰：信巫不信醫，一不治也。
廖平以中國傳統觀(guān)念中“信巫不信醫”的態(tài)度，否定了鬼神的造化功能。受西學(xué)影響很深的譚嗣同將靈魂學(xué)與全體學(xué)同時(shí)納入格致學(xué)中，他將“格致學(xué)”分為“天文、地輿、全體、心靈四學(xué)，蓋群學(xué)、群教之門(mén)徑在是矣”，其中“心靈”就是“靈魂說(shuō)”。譚嗣同試圖將孔教的鬼神說(shuō)與基督教的靈魂說(shuō)、佛教的輪回說(shuō)相通約，無(wú)疑將自然神學(xué)和自然科學(xué)知識混為一談，受到章太炎的嚴厲批評。章太炎不相信有上帝，曾設問(wèn)“上帝為何者哉”？并且認為所謂“上帝造人”之說(shuō)，在《淮南子·說(shuō)林訓》中早已存在，章太炎借用王充在《論衡·自然》中的論述，對此學(xué)說(shuō)進(jìn)行駁斥。即便是深信“造化論”和“靈魂說(shuō)”的華人教徒，亦能從傳道作品中悟得基督教所授之身體知識與醫學(xué)治療和生命保養之間的關(guān)系。山東龐莊耶穌堂的賈乃真在閱讀了《省身指掌》后認為這類(lèi)知識“非但與業(yè)岐黃者，大有裨益，而更為刀圭家之梯階也”，解剖生理學(xué)著(zhù)作可以“書(shū)塾家庭誦讀，亦可預悉置身斯世”。甚至協(xié)和醫學(xué)院的解剖學(xué)家謝恩增在研究“中醫臟腑經(jīng)絡(luò )”的發(fā)展史后，也認為《黃帝內經(jīng)》中有“把一個(gè)人體的構造一一比作了天地造化運行的機關(guān)，其書(shū)中這樣的說(shuō)法，還是狠（很）多”。
顯然，中國人更樂(lè )意接受隱藏在“造化論”背后的自然科學(xué)和醫學(xué)的思想，而不是神學(xué)。傳教士注意到中國士大夫對西方思想這種中國式解讀，博恒理曾嘗試與中國經(jīng)學(xué)展開(kāi)對話(huà)：
孟子曰：心之官則思，儒書(shū)皆以心為魂之居所。不知靈魂之居所非心，乃腦也。儒書(shū)曰：我為我，夫我何以為我也？蓋以爾為爾，以我為我，乃人之天性，此我乃靈魂也。靈魂之所以為靈，由于思索志想是非而顯，觀(guān)人于禽獸之類(lèi)有別，俱在靈魂，既有靈魂則能自主立志。蓋立志自主之能，惟人始有之，故曰：我為我耳。既我之自能立志，顯明志想獨由一靈。故靈者人也，無(wú)靈者物也，斯人稱(chēng)萬(wàn)物之靈耳。然靈魂與腦相近相連，即腦為靈魂之所，則腦壯魂亦壯，腦虧魂亦虧，腦困靈魂鈍耳，身爽魂亦靈，身衰魂亦遲。
與晚清官員和維新人士有密切交往的美國傳教士林樂(lè )知（Y.J.Allen，1836—1907）和李佳白（G.Reid，1857—1927）都曾著(zhù)文闡釋中國傳統“格學(xué)”與西方天道之學(xué)同源，以為“故創(chuàng )造以來(lái)，造化主亦欲以己之權能，全付于人，而默示以格致之用，人之不背乎造主者要先以格致為人道之基”。
令人不可思議的是，上帝造人的“造化”一詞最終會(huì )被亞洲人借用再創(chuàng )造出新的名詞。日本人以“造化機”翻譯胚胎學(xué)說(shuō)的“生殖器（genitalia）”一詞，該詞傳入中國后風(fēng)靡一時(shí)。清末民初，創(chuàng )造生命的“造化”術(shù)語(yǔ)同時(shí)被應用在基督教各類(lèi)宣教的作品和科學(xué)類(lèi)的生殖學(xué)著(zhù)作中，以至于當代研究者并沒(méi)有發(fā)現，“造化機”一詞以及與之相符的“性心靈學(xué)”均由自然神學(xué)之“造化”和“靈魂”學(xué)說(shuō)演化而來(lái)的這一事實(shí)。
二、 “文明論”：自然科學(xué)語(yǔ)境下的身體認知
合信的初衷是在自然神學(xué)框架內編一部自然科學(xué)的著(zhù)作，“我期望準備一種生理學(xué)的入門(mén)書(shū)，附有許多插圖，以闡明上帝造物主的力量、智慧、恩典與合一性”。然而真正吸引華人的卻是書(shū)中百余張具有視覺(jué)沖擊力的科學(xué)圖譜。1853年兩廣總督葉名琛的父親葉遂翁閱讀《全體新論》后，唯取書(shū)中的解剖圖譜單獨印制，鑲裱成八絹軸懸掛在家中，并翻印多份贈送給地方官員。發(fā)現商機的地方紳士在盜版翻印時(shí)，直接刪了傳教傳單，傳道會(huì )再版時(shí)亦刪去了宗教傳單。19世紀中葉，解剖學(xué)知識逐漸越出教會(huì )的醫院和學(xué)校系統，滲透到中國官方學(xué)堂和士大夫階層，圖書(shū)翻譯和圖形授課展示了人體內部真實(shí)而細部的面貌，以及關(guān)于身體臟器功能與疾病關(guān)系的另一種闡釋?zhuān)瑸橹袊R界打開(kāi)了一扇透視身體內景的窗口。在華傳教士編寫(xiě)的解剖生理學(xué)著(zhù)作中，無(wú)一例外地以中醫沒(méi)有解剖學(xué)為由，對中國醫學(xué)展開(kāi)毫不留情的批評與否定。柯為良指出中醫藏象說(shuō)的錯誤不勝枚舉：“如肺只五葉，以為六葉，肝只五葉，以為七葉，則誤其形。肝居右，以為居左，則誤其勢。心為運血以為君主，腎為習溺，以為藏精，則誤其用。”亦有介紹西方解剖學(xué)史，勸解中國人學(xué)習西方勇于革新的精神，改變中國醫學(xué)停滯不前的現狀。
晚清渴望西化的維新人士、主張變更學(xué)制的清廷官員，尤其是負責對外事務(wù)的總理衙門(mén)的官員，欣然地接受了西人對中國身體觀(guān)的批評，“習醫者，于人之一身，內而臟腑，外而皮膚，非逐處考究得其形象，審其功用，惡能知其病之所從來(lái)，又惡能照病以施治乎？中國切脈知病之理，恐未確也”。他們對于傳教士所描繪的“泰西各醫院有剖驗大辟之囚以課生徒，日益求精于全體之功用”的教育形式印象深刻。晚清出訪(fǎng)歐美諸國甚至日本的中國官員，都會(huì )去參觀(guān)當地的自然博物館、醫學(xué)院的人體館和解剖館。1869年總理衙門(mén)章京志剛隨蒲安臣使團出國時(shí)，從國外帶回一幅“皮膚筋骨臟腑皆全”的人形圖，一種用紙質(zhì)制造的立體的、可拆卸組裝的人體骨骼，這是當時(shí)西方醫學(xué)院普遍使用的解剖學(xué)教具。1871年，中國最早的官方解剖生理學(xué)在京師同文館開(kāi)課，就是以此紙人形圖為教具以替代解剖用的尸體。1881年，李鴻章創(chuàng )辦天津醫學(xué)堂，學(xué)校按李鴻章設計的醫學(xué)要達“至精極微之境”的科學(xué)想法，不僅開(kāi)設解剖學(xué)課，還有專(zhuān)門(mén)托人從海外購買(mǎi)的人體紙模型，以供教學(xué)使用。1886年，中國官方出版的第一部解剖學(xué)著(zhù)作——《全體通考》聚珍版，就沒(méi)有摻雜絲毫自然神學(xué)的內容，清廷官員榮祿、崇厚、大學(xué)士董恂、譚寶琦以及總理衙門(mén)的官員，幾乎人手一冊，西方解剖學(xué)所展示的身體內部細節，“于接處各扣小鉤，層層解之，則人身表里、上下次第井然，染以五色，如肝紫膽綠，各肖其真”的畫(huà)面，令他們嘆為觀(guān)止。袁昶離開(kāi)同文館出任徽寧池太廣道道臺時(shí)隨身攜帶了《全體通考》，還時(shí)常與當地的西醫生交流解剖學(xué)知識。《申報》作者在閱讀《全體新論》《全體闡微》和《全體通考》之后，指出中醫謬誤過(guò)多，“骨格之圖，部位名目支離分晰，或假穴道肌肉以指骨體，謬言假象，疑誤后人”。
19世紀末引發(fā)中國知識界巨大震動(dòng)的是由解剖學(xué)著(zhù)作中傳達出來(lái)的 “人種論”。合信的“造化論”篇寫(xiě)道：“天下分為四洲，人分五等”，有皮白發(fā)色數種的歐羅巴人、黑發(fā)面赤眼長(cháng)斜的亞洲人、皮黑如漆卷發(fā)的非洲人、皮紅銅色發(fā)黑硬疏的美洲土人，以及皮膚棕色的馬利海洲人。他啟發(fā)讀者思考，既然“臟腑功用，眾血運行，無(wú)少差異”，為何人體有外貌不同，人種亦有差異？他的答案還是上帝早已設計好的。中國學(xué)者對“人種”概念在華傳播多有研究，有學(xué)者指出，“近代早期歐洲解剖學(xué)與病理學(xué)關(guān)于人類(lèi)身體差異的研究，是在基督教神學(xué)框架內對人類(lèi)族群演變的問(wèn)題做出解釋的”。歐洲解剖學(xué)家針對不同人類(lèi)族群的膚色展開(kāi)系統研究始于17世紀，18世紀受種族分類(lèi)學(xué)研究的影響，德國解剖學(xué)家布魯門(mén)巴赫（J.F.Blumenbach，1752—1840）創(chuàng )建人種學(xué)（Racial anthropology），他將人類(lèi)當作自然史研究對象，以比較解剖學(xué)方法對人種進(jìn)行歸類(lèi)，按膚色、發(fā)質(zhì)、臉型和骨骼，以及語(yǔ)言和區域環(huán)境來(lái)劃分族群和文明的等級，他將人類(lèi)種族分為五類(lèi)（蒙古人種、尼格羅人種、高加索人種、馬來(lái)人種、印第安人種）。在科學(xué)革命時(shí)期，該理論被引入對自然物種的研究，演變成體質(zhì)人類(lèi)學(xué)（Physical Anthropology）。
與人種學(xué)相關(guān)的另一項科學(xué)研究是“顱骨學(xué)”。1813年英國體質(zhì)人類(lèi)學(xué)家、醫生普里查德（J.Pritchard，1786—1848）發(fā)表《人類(lèi)身體史研究》，以殖民者在非西方社會(huì )如大西洋、印度洋地區發(fā)現的不同顏色的人群為研究對象，探討“不同種族身體多樣性的性質(zhì)和原因”。他又利用顱骨學(xué)的研究成果，論證種族之間的優(yōu)劣。以保羅·布羅卡（Paul Broca，1824—1880）為首的法國解剖學(xué)和人類(lèi)學(xué)家亦關(guān)注頭骨測量，以此甄別人種的智慧與優(yōu)劣。這些研究使體質(zhì)人類(lèi)學(xué)成為解剖學(xué)的一個(gè)組成部分，并在此研究基礎上構成了歐洲人的“種族”概念。隨著(zhù)18世紀歐洲海外擴張的推進(jìn)，“歐洲學(xué)者開(kāi)始建構包括所有人類(lèi)族群在內的自然物種分類(lèi)理論，試圖打造符合歐洲學(xué)者認知的自然理論體系”。1853年，法國博物學(xué)家阿蒂爾·德·戈比諾（A.de Gobineau，1816—1882）在《人種不平等論》中提出種族成分決定文明命運的“文明優(yōu)劣論”，該理論一時(shí)風(fēng)行歐洲，為傳教士和殖民者海外經(jīng)濟、政治和文化的擴張提供依據。1855年，在香港出版的中文刊物《遐邇貫珍》轉載合信的《人類(lèi)五種小論》。1892年，《格致匯編》刊載《人分五類(lèi)說(shuō)》，介紹布魯門(mén)巴赫的人種學(xué)理論。《格致匯編》譯者表示，世界上人種不同，在于教化學(xué)問(wèn)盛行的結果。
“人種學(xué)”之所以會(huì )對中國思想界產(chǎn)生巨大影響，還與達爾文的進(jìn)化論在華傳播有關(guān)。當代中國學(xué)界一般認為是達爾文的進(jìn)化論終結了自然神學(xué)。1902年，《新民叢報》刊載《天演學(xué)初祖達爾文之學(xué)說(shuō)及其略傳》，稱(chēng)進(jìn)化論學(xué)說(shuō)推翻了“上帝造人”的神學(xué)思想。這樣的認識與事實(shí)有一定差距，因為達爾文撰寫(xiě)《物種由來(lái)》目的也是想在神學(xué)的框架下探索科學(xué)問(wèn)題，反思人在自然中的定位，他的研究同樣是從解剖學(xué)和行為科學(xué)切入，通過(guò)揭示人與動(dòng)物的關(guān)系闡釋人類(lèi)進(jìn)化的，他書(shū)中使用的配圖就出自《布里奇沃特論集》。而最早在中國介紹進(jìn)化論思想的恰恰是傳教士們，1877年傅蘭雅（J.Fryer，1839—1928）在《格致匯編》提到達爾文最新研究，“近來(lái)西國考察人類(lèi)之原始”，“有人說(shuō)動(dòng)物初有者，甚簡(jiǎn)由漸繁，初有蟲(chóng)類(lèi)，漸有魚(yú)與鳥(niǎo)獸，內有大猿，猿化為人”。1884年，丁韙良正式向中國人介紹達爾文和進(jìn)化論。進(jìn)化論因其所表達的自然界 “適者生存”的競爭意識，為傳教士主張自然界人種有等級之分，世界各大洋洲存在著(zhù)先進(jìn)與落后、文明與野蠻之別的自然秩序說(shuō)法提供了依據。
在中國士大夫意識中自然神學(xué)和進(jìn)化論之間并沒(méi)有十分明顯的區別，由此呈現的各種各樣新思想和新概念糾纏在晚清中國的知識空間中，比如，相信靈魂說(shuō)的譚嗣同信奉環(huán)境變化同人類(lèi)進(jìn)化的一致性。1897年嚴復發(fā)表的譯文《天演論》系列刊出，觀(guān)點(diǎn)局限在“物競天擇”的層面，近代學(xué)者認為該書(shū)是一部半唯心的作品。
除了從文明起源的歷史角度接受進(jìn)化論，維新人士對達爾文“人種學(xué)”中的科學(xué)成分尤其關(guān)注。1904年《濟南報》發(fā)表“人種談”，介紹了進(jìn)化論思想中“人種與自然環(huán)境”的因果關(guān)系，通過(guò)“人類(lèi)發(fā)生之地”“人類(lèi)之祖先”“人類(lèi)發(fā)生之年代”“人種別之標準”“頭顱之形狀”和“頭發(fā)之穴”等幾個(gè)方面，將人類(lèi)文明的起源和人種高下依地理、環(huán)境和身體特征為標準加以區分，該文專(zhuān)門(mén)論述了“頭顱之形狀可別人種”的知識：
頭顱由上見(jiàn)下之形狀種種區別，唯漠然多用長(cháng)狹及短廣之意義，概言之，亞非利加之黑人頭顱之形狀長(cháng)狹，自稱(chēng)為最做優(yōu)等之人種（基德尼克）人等之頭顱亦長(cháng)狹。蒙古人種，歐洲人及美國人謂黃疫，甚忌之，而今蒙古人種之頭顱最短廣。住于法蘭西之（塞爾克基）人種，其頭顱亦短廣，而（撒波亞）之人亦然。支那人之頭顱純然不像蒙古人之短廣，又不像英國人之長(cháng)狹，日本人之頭顱亦然。（斯拉夫）人種之頭顱近于（塞爾斯克）人種，在印度北之（卡爾加士）（達基克）人等之頭顱亦然。
中國士大夫和新型知識分子不僅對中國傳統身體觀(guān)表現出懷疑，甚至擔憂(yōu)沒(méi)有科學(xué)意識的華夏人種的安危。1899年梁?jiǎn)⒊凇肚遄h報》上擔憂(yōu)“中國人種之將來(lái)”。《蒙學(xué)報》刊載的“輿地與啟蒙”的“論人種”篇中介紹歐羅巴種“教化知識代代長(cháng)進(jìn)，至于今日已為人種中第一”。晚清輿論中充塞著(zhù)歐洲人“自以為優(yōu)等人種”的觀(guān)點(diǎn)。致使晚清江南名醫陳虬提出“保種首當習醫”的呼吁：“夫未始有種，種安從生？種本不滅，又安從絕？絕而求其續，精其義者，翳惟吾醫之學(xué)！”陳虬創(chuàng )辦學(xué)醫堂，購買(mǎi)西學(xué)全體（即生理解剖學(xué)）之著(zhù)作，開(kāi)設“體質(zhì)”科。1905年《新民叢報》再刊“人種談”，介紹由頭顱和發(fā)質(zhì)決定人種高低的知識。
以身體特征和地理環(huán)境為標準確定文明高低的學(xué)術(shù)思想在華的傳播，開(kāi)啟了中國人類(lèi)學(xué)教育與體質(zhì)人類(lèi)學(xué)的研究。1903年，清政府頒布《奏定大學(xué)堂章程》將“人種學(xué)”列入課程表。中國體質(zhì)人類(lèi)學(xué)研究一開(kāi)始也集中在頭骨學(xué)，早期對中國人的頭骨測量和全身體表觀(guān)測研究均由西方和日本學(xué)者所操縱。1919年，北京醫學(xué)專(zhuān)門(mén)學(xué)校解剖學(xué)教室的中野鑄太郞發(fā)表“中國人之人種學(xué)調查”，公布了其對中國人的頭骨胸骨肌測量數據，并與歐洲和日本人的數據作了比較。1920年，由中外解剖學(xué)、生理學(xué)和人類(lèi)學(xué)家組建的“中國解剖學(xué)和人類(lèi)學(xué)會(huì )”在北京協(xié)和醫院成立，仝紹清、湯爾和和丁文江是首批會(huì )員，在第一次大會(huì )上討論了中國人的顱骨測量，中國學(xué)生身高、體重等測量與比較。1925年后越來(lái)越多的中國學(xué)者加入人體測量的隊伍，通過(guò)實(shí)驗室研究論證黃種人的智力，反駁白人科學(xué)家的錯誤結論。1927年，北京協(xié)和醫院解剖學(xué)教授步達生（Davidson Black, 1884—1934 ）根據北京周口店發(fā)現的一枚白齒，命名為中國猿人北京種（Sinanthropus pekinnensis），裴文中、賈蘭坡分別于1929年、1936年在周口店發(fā)現北京猿人的頭蓋骨，這項震驚全世界的發(fā)現證明了中國文明早期起源。與此同時(shí)，北京醫學(xué)專(zhuān)門(mén)學(xué)校的湯爾和將日人長(cháng)谷部言人所著(zhù)的《自然人類(lèi)學(xué)概論》譯成中文，其中“自然人類(lèi)學(xué)”術(shù)語(yǔ)源自德文Physische Anthropologie，該書(shū)從學(xué)理上探討“自然人類(lèi)學(xué)之體系與人之集團（即人種——作者注）”和“人類(lèi)解剖學(xué)上身體之觀(guān)察”等問(wèn)題。自此，“自然人類(lèi)學(xué)”課程和研究在中國醫學(xué)院登堂入室。究其學(xué)術(shù)源頭，這類(lèi)科學(xué)活動(dòng)無(wú)疑受到“人種學(xué)”與“文明論”思潮的影響，到20世紀上半葉，表現為自然科學(xué)的“身體觀(guān)”，并通過(guò)解剖學(xué)、體質(zhì)人類(lèi)學(xué)路徑展開(kāi)研究。“北京猿人”的鑒定者德日進(jìn)（P.T.de Chardin，1881—1955）就是20世紀20年代生活在北京的法國神學(xué)家和生物學(xué)家，1923年在北疆博物院從事中國古生物學(xué)研究。
三、 中醫科學(xué)化與中醫身體觀(guān)的重構
自然科學(xué)方法和思維模式的傳入突破了對身體作哲學(xué)冥想或推理的傳統思維模式，修正了中國哲學(xué)和醫學(xué)中固有的身體觀(guān)。艾爾曼認為近代自然科學(xué)的傳入，使晚清文人遠離傳統的自然、醫學(xué)和技術(shù)的觀(guān)點(diǎn)和方法。中國醫學(xué)有自己觀(guān)察身體的方法、認識系統和表述的語(yǔ)系——臟腑理論、藏象學(xué)說(shuō)和藏象圖，后者多與運氣相結合用于針灸。相對于解剖術(shù)和解剖學(xué)在西方醫學(xué)的位置，藏象學(xué)說(shuō)在中醫體系中的地位相對較弱，最直接的證據是“解剖”一詞原本在中文語(yǔ)境是不存在的。在被西方人批評中國沒(méi)有解剖學(xué)后，中醫人士第一反應是“解剖”一詞在《靈樞》早就存在，只是“后世解剖之學(xué)，既已絕跡”。當時(shí)還在廣州光華醫學(xué)專(zhuān)門(mén)學(xué)校任教、尚未進(jìn)入歷史學(xué)領(lǐng)域的陳垣編輯《中國解剖學(xué)史料》，指出中國歷史上解剖行為與世界醫學(xué)之解剖學(xué)完全不可同日而語(yǔ)，并揚言誰(shuí)要想從古史中恢復中國曾經(jīng)有過(guò)解剖學(xué)的史實(shí)，“吾將執大刀劈斧從其后”。章太炎早期主張“西學(xué)中源”說(shuō)，但他始終承認西方醫學(xué)重在“解剖實(shí)驗，故治臟腑病見(jiàn)長(cháng)”，認為 “竊觀(guān)臟腑錮病，以中醫不習解剖生理，自讓西醫獨步”，并提出當代中醫理論“必當改革者也。”
章太炎的改革方案就是將解剖學(xué)應用于重構中醫的藏象學(xué)說(shuō)，他以心血運行理論重新闡發(fā)中醫理論：“前世解剖之術(shù)未精，故說(shuō)有正經(jīng)十二、奇經(jīng)八。由今驗之，心合于脈，諸血者皆屬于心，故血脈悉自心敷布。出于心者為大動(dòng)脈，返于心者為大靜脈，皆舊所謂衛脈。”中醫五臟六腑之“三焦”理論，因是非實(shí)質(zhì)器官而一直受到西醫的詬病，章太炎就按解剖學(xué)“驗之。三焦者自其液言，則所謂淋巴液、淋巴腺，自其液所流通之道言，則所謂淋巴。腺云，管云，猶血液之與脈管也”。生理實(shí)驗中看不見(jiàn)的中醫三焦與中醫人并不知曉的淋巴系統就這樣被章太炎無(wú)縫對接，其結果是無(wú)形的三焦為有形有質(zhì)可視的淋巴系統所替代。章太炎通過(guò)修改中醫藏象學(xué)說(shuō)以附會(huì )解剖學(xué)之理。
新文化運動(dòng)時(shí)期，醫學(xué)被中國學(xué)者分為“科學(xué)醫”和“玄醫學(xué)”兩種，認為“凡屬文明國，均由‘玄學(xué)’方面而遞進(jìn)于‘科學(xué)’方面。換言之，即由空理而演為實(shí)驗矣，惟我中華，‘玄醫學(xué)’之腕力，尚極堅固。”梁?jiǎn)⒊瑒t認為：“醫學(xué)方面，中國所傳舊學(xué)，本為非科學(xué)的。”陳獨秀對中醫批評的嚴苛程度絕不低于傳教士和西醫生，他說(shuō)：
士不知科學(xué)，故襲陰陽(yáng)家符瑞五行之說(shuō)，惑世誣民……醫不知科學(xué)，既不解人身之構造，復不事藥性之分析，菌毒傳染，更無(wú)聞焉；惟知附會(huì )五行生克寒熱陰陽(yáng)之說(shuō)，襲古方以投藥餌，其術(shù)殆與矢人同科。
以自然科學(xué)的最新成就和發(fā)現闡述生命哲學(xué)的方法，亦為新一代中國哲學(xué)家所采納，馮友蘭直接在“唯科學(xué)主義”的框架下分析批評中醫身體觀(guān)：“從現代生理學(xué)的觀(guān)點(diǎn)看，中醫的理論，有一部分是荒誕不經(jīng)底。如以五行配五臟，以五行的生克，講藥的效用等。這些理論，在現代是很難持之有故，方之成理底。”陳文濤則將西學(xué)思想納入他的《先秦自然科學(xué)概論》中，《素問(wèn)》《靈樞》兩書(shū)被他稱(chēng)為中國古代的“生理衛生者”。
那個(gè)時(shí)代的知識分子批評中醫，皆因該理論缺乏解剖學(xué)的科學(xué)知識，凡能受到中外學(xué)者欣賞的中醫醫生，皆因其思想中有解剖學(xué)意識。比如王清任，他是近代中國醫學(xué)史上唯一一位獲得東西醫生共同肯定的中醫醫生，原因在于他有觀(guān)察尸體的實(shí)驗活動(dòng)，并在此基礎上撰寫(xiě)《醫林改錯》。受到中外學(xué)者雙重夾擊的中醫人士，曾熱衷訂購傳教士的譯著(zhù)，自學(xué)全體學(xué)知識，重釋《素問(wèn)》的中藏象學(xué)說(shuō)，以此建立可與西學(xué)對話(huà)的基礎。廖平研讀西醫書(shū)籍，認為在身體內部結構的知識方面，西方醫學(xué)強于中醫，他甚至清楚解剖、生理、血管、血液循環(huán)和神經(jīng)等術(shù)語(yǔ)和相對應臟腑部位，他解釋《靈樞動(dòng)輸篇》中的內容為“泰西學(xué)說(shuō)亦言循環(huán)，然詳內略外，合之中說(shuō)，則內外俱明”，他“考西醫解剖生殖，為一大門(mén)”，表示腹內之經(jīng)脈“中醫所略，當據《泰西圖說(shuō)》補之”，“西人解剖學(xué)于臟腑及筋四末骨深處醫說(shuō)則詳外略?xún)龋灾羶善缁ハ喾切Α薄Ｋ赋觯拔魅嗽攦绕娼?jīng)，中醫詳外十二經(jīng)”。針對西人對《內經(jīng)》的批評和國內學(xué)者的質(zhì)疑，廖平指出《黃帝內經(jīng)》并不是醫學(xué)著(zhù)作，而經(jīng)學(xué)之作，“實(shí)則《靈》《素》全出孔門(mén)，以人合天，大而九野十二水，為平天下之大法；”按他對中醫學(xué)治療學(xué)的理解，中醫并不需要解剖知識，“先知前知，理無(wú)違異，不假于解剖，無(wú)待于試嘗，弟子撰述，初作經(jīng)篇，《素問(wèn)》《問(wèn)難》，半成于扁鵲”。即便如此，廖平還是無(wú)法避免將西學(xué)知識納入他對《內經(jīng)》身體觀(guān)的解釋?zhuān)热纭盃I(yíng)行脈中（血肝營(yíng)為血海，營(yíng)逆行經(jīng)脈中，始肝終肺，西人所謂血管動(dòng)脈也。衛行脈外（衛以肺為氣海，順行由肺至肝，行絡(luò )脈中，西人所謂靜管，衛本行絡(luò )中，此謂初化氣未成流質(zhì)時(shí)）”。“絡(luò )脈，西人謂為回血管，由肺氣別管出，而仍回潤于心竅”，“解剖學(xué)之血管，即十二經(jīng)動(dòng)脈”， “督脈（西書(shū)所謂神經(jīng)），任脈（西書(shū)所謂淋巴管）”， “神氣舍心（泰西說(shuō)神經(jīng)即腦經(jīng)）”。四川名醫唐宗海編寫(xiě)的《繪圖全體中西醫學(xué)入門(mén)》“所采西人臟腑圖，非但據西人之說(shuō)，實(shí)則證以?xún)冉?jīng)形跡絲毫不爽，以其圖換求經(jīng)義，則氣化成為著(zhù)實(shí)”。當然，中醫界的主流聲調多是自辨中醫被謬稱(chēng)為“玄學(xué)”在于“解剖失傳”。中醫學(xué)者通過(guò)爬梳史料自證，“解剖之學(xué)，或謂我國古代無(wú)之，非也。人身之臟腑經(jīng)絡(luò )，茍非解剖，試問(wèn)何由知之？至其不甚密合者，非由古書(shū)歲久傳訛，則由古人文義粗略耳”。民國中醫大家謝觀(guān)認為被傳教士和五四青年批判的中醫“五運六氣”之興起，全在于“當解剖之學(xué)既已廢絕，形下之學(xué)又日湮晦之時(shí)，而欲求一說(shuō)使足以包括一切，則舍五運六氣之論固莫屬矣”。他在上海中醫專(zhuān)門(mén)學(xué)校的教學(xué)講義《中國醫學(xué)源流》中添入“解剖學(xué)”篇章，可謂是對古代醫籍的補證說(shuō)明。
民國初期，中醫界開(kāi)始興辦中醫或中西醫匯通的刊物，這是中醫走近自然科學(xué)最關(guān)鍵的一步，科學(xué)期刊是晚清傳教士傳授自然神學(xué)和自然科學(xué)的主要平臺。在當時(shí)出版的中醫刊物中，有一半以上文章介紹西學(xué)和西醫知識，尤其是科學(xué)前沿的細菌和細胞學(xué)說(shuō)，討論的主題亦集中在“中醫與科學(xué)”類(lèi)的問(wèn)題。值得注意是，大多數為中醫辯解的文章聚焦在中醫治療術(shù)和方藥領(lǐng)域，基本回避中醫藏象學(xué)說(shuō)是否合乎科學(xué)的問(wèn)題，醫家表示，中醫藥是否科學(xué)，“先要問(wèn)中國醫藥是否醫好病人經(jīng)驗的事實(shí)”。只有部分清醒的醫家會(huì )承認中醫“無(wú)西人解剖學(xué)以為考證，遂不免有出入處耳”。而采取解剖生理學(xué)術(shù)語(yǔ)和科學(xué)思想重釋中國醫理的文章則成為中醫刊物的主流，文章標題均會(huì )采用諸如“人體臟腑之生理”“經(jīng)脈即血管之研究”“論人身各大組織之陰陽(yáng)”之類(lèi)融貫中西術(shù)語(yǔ)的表述。
如果說(shuō)學(xué)術(shù)爭論只代表或反映部分渴求變革的醫生態(tài)度與觀(guān)點(diǎn)，那么新式教育模型的出現，幾乎顛覆了傳統的知識構架。
1912年，溫州名醫徐潤之在《呈教育司創(chuàng )辦中西醫學(xué)專(zhuān)門(mén)學(xué)校書(shū)》中要求聘請“中西醫學(xué)博士研究中醫理想、西醫實(shí)驗兩種門(mén)徑者”，并倡議將生理學(xué)、解剖學(xué)課程納入醫學(xué)堂。1927年，浙江蘭溪專(zhuān)門(mén)中醫學(xué)校的張山雷以《全體新論》為藍本，編寫(xiě)中醫教科書(shū)《解剖學(xué)講義》（又名《合信氏全體新論疏證》），他在書(shū)中承認“乃回顧吾國醫籍，竟無(wú)所謂生理學(xué)之專(zhuān)書(shū)”，并教導學(xué)生“欲闡病源，須明生理。官骸之結構，骨肉之樞機，氣血之循行，臟腑之體用。吾邦醫籍，但詳其理，未盡其形”。作為近代中西醫匯通派的主要人物，張山雷著(zhù)有多部中西醫知識融匯的教材，如《病理學(xué)講義》《內科學(xué)講義》（又名《臟腑藥式補正》）等。
20世紀30年代，在經(jīng)歷了“取締中醫登記”的政治事件后，中醫界不再糾纏其知識內涵是否“科學(xué)”的問(wèn)題，而是快馬加鞭推進(jìn)“中醫科學(xué)化”的步伐，吸取自然科學(xué)成果內化中醫理論，仿照西醫學(xué)院模式創(chuàng )辦中醫學(xué)堂，按自然科學(xué)的標準設計課程，解剖學(xué)、生理學(xué)課，甚至物理化學(xué)實(shí)驗全都編進(jìn)教科書(shū)，走入中醫學(xué)堂。以“科學(xué)”研究中醫為宗旨而設立的中央國醫館，規定中醫學(xué)堂統一用西醫解剖學(xué)術(shù)語(yǔ)講述中醫經(jīng)典，采納動(dòng)物實(shí)驗研究中藥。亦有中醫界人士對如此激進(jìn)的方法提出批評意見(jiàn)，“若摭拾西洋生理及病理名詞，牽強附會(huì )，注釋舊有醫籍，非驢非馬，反將中國醫藥之真價(jià)值，埋沒(méi)無(wú)遺”。
以1929年出籠的《實(shí)用中醫學(xué)》為例，該書(shū)由中國醫學(xué)院教務(wù)主任秦伯未（1901—1970） 所編，其結構是純西式的，分為：生理學(xué)、病理學(xué)、診斷學(xué)、藥物學(xué)、治療學(xué)、處方學(xué)、幼科學(xué)、外科學(xué)、五官科學(xué)和花柳科學(xué)等。他們給藏象學(xué)說(shuō)帶上“生理學(xué)”的帽子，全面改造中醫的臟腑知識。試以“心臟”為例，傳統解說(shuō)：“論心臟：心主神。神者，五藏專(zhuān)精之本也，為帝王，監領(lǐng)四方，夏王七十二日，位在南方離宮火也。”或是“心者，君主之宮也，心為一身之君主，稟虛靈而含造化，具一理以應萬(wàn)幾。臟腑百骸，惟所是命，聰明智慧，莫不由之，故曰神明出焉”。《實(shí)用中醫學(xué)》所描述的心臟為：“脈管內充血液，環(huán)流全身，周而復始循序不紊，是曰循環(huán)。……心為圓錐形，筋肉性之空洞器官，偏斜于胸部之左，其大如拳，內面被以心內膜，外覆以心包絡(luò )。”
在近代中醫學(xué)堂，醫學(xué)生學(xué)到的心臟知識，從中醫主宰身體的一國之君，具象成為一個(gè)負責推動(dòng)血液循環(huán)的器官，喪失了掌控思維與生命運動(dòng)的神權。1931年，秦伯未又著(zhù)《內經(jīng)解剖學(xué)》，試圖給《內經(jīng)》的知識體系賦于臨床與科學(xué)的解釋。
中醫身體觀(guān)顛覆性的創(chuàng )新，是關(guān)于經(jīng)絡(luò )學(xué)說(shuō)的解剖學(xué)嫁接，用血管結構簡(jiǎn)釋經(jīng)絡(luò )形質(zhì)，以血液循環(huán)及呼吸換氣對應于經(jīng)脈營(yíng)衛運行。按解剖學(xué)規則指導針灸的腧穴定位，并在針灸著(zhù)作增添解剖學(xué)內容，這套方法是由日本傳入的。1915年岡本愛(ài)雄撰、顧鳴盛編譯的《最新實(shí)習西法針灸》在上海出版，其“經(jīng)穴解剖學(xué)”曰：“經(jīng)穴云者，不過(guò)于人身表面假定某某名稱(chēng)，使便于記憶而已，而其最要者，固莫如根本醫學(xué)之系統解剖學(xué)，為近世針灸家必修行也。” 20世紀20 年代開(kāi)始，日本關(guān)于“經(jīng)絡(luò )本質(zhì)是神經(jīng)”的觀(guān)點(diǎn)在中國流行。1931年，針灸先驅承淡安將中國針灸科學(xué)化設想在臨床實(shí)踐中變成事實(shí)，他在編《中國針灸學(xué)》時(shí)說(shuō)明“益以最新生理互為考正”。他解釋道：“以歷圣內功積驗之氣化哲學(xué)，參校生理解剖之實(shí)驗科學(xué)，得成為新時(shí)代之國粹醫學(xué)可，而謂近世科學(xué)醫學(xué)亦無(wú)不可。”
書(shū)中引入血管、動(dòng)脈、靜脈、神經(jīng)、脺臟（即胰腺，脺臟是當時(shí)日本人的稱(chēng)呼）等現代器官概念，全面替代藏象說(shuō)。1936年承淡安將中國針灸醫學(xué)研究所培訓班課程分為：解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)、經(jīng)穴學(xué)、針治學(xué)、灸治學(xué)、消毒學(xué)、診斷學(xué)和治療學(xué)9科，并“用科學(xué)方法，淺白文字，編印講義……用新醫學(xué)理，發(fā)揮針灸奧秘，知其然，且能知其所以然”。由此訓練成才的針灸師均能按解剖學(xué)定位，精確地找到針灸穴位，根據神經(jīng)的刺痛點(diǎn)進(jìn)行針灸，并發(fā)明出電擊療法。
當思維模式發(fā)生嬗變時(shí)，即便是堅守傳統“望聞問(wèn)切”原則的中醫治療學(xué)，其疾病分類(lèi)體系亦逐漸按照系統解剖學(xué)的原則作出調整。1925年，丁福保所編的《中西醫方會(huì )通》中，疾病分為“呼吸器病”“消化器病”“神經(jīng)系病”“泌尿器生殖器病”等。1937年，《中醫內科全書(shū)》中的疾病分類(lèi)為“循環(huán)器病”“血液及脾病”“神經(jīng)系統病”“泌尿生殖器病”和“運動(dòng)器病”等。中醫界主動(dòng)引入解剖學(xué)術(shù)語(yǔ)闡釋藏象學(xué)說(shuō)，開(kāi)始走上依據自然科學(xué)范式建構中醫身體認知的科學(xué)化道路。與之相應的是中國醫學(xué)史的書(shū)寫(xiě)，1914年陳邦賢開(kāi)始撰寫(xiě)《中國醫學(xué)史》，其初心是為保存和弘揚中國醫學(xué)文化。這位通過(guò)函授方法學(xué)習西學(xué)的青年人，在身體知識領(lǐng)域篤信笛卡爾的機械論身體觀(guān)，他努力遵循解剖學(xué)結構、進(jìn)化論思想和細菌學(xué)理論，以自然科學(xué)范式對中國醫學(xué)知識體系進(jìn)行分類(lèi)闡釋?zhuān)瑘远ǘ鞔_地劃出歷史上醫生與巫醫脫離的分界線(xiàn)，確立中國醫學(xué)進(jìn)步史觀(guān)的敘事模式。至20世紀40年代，西醫學(xué)的器官名稱(chēng)、身體知識和疾病術(shù)語(yǔ)基本滲透到中醫學(xué)堂和中醫診所，中醫走上生物醫學(xué)的科學(xué)化道路勢不可擋。
結語(yǔ)
英國社會(huì )學(xué)家希林（Chris Shilling）將身體觀(guān)分成自然主義的身體觀(guān)、社會(huì )建構論的身體觀(guān)和文明化的身體觀(guān)三個(gè)層面。自然主義身體觀(guān)是在自我認同與社會(huì )結構的基礎上建立，影響著(zhù)人們領(lǐng)會(huì )身體、自我認同與社會(huì )之間的關(guān)系。學(xué)者認為西方人將身體視為認知的工具，以便思考以大自然為目的導向的設計。若要完成這個(gè)崇高而細膩的工作，解剖學(xué)家必須在老師和教科書(shū)的指導下，經(jīng)由不斷練習而學(xué)會(huì )辨認架構秩序。因而，解剖學(xué)在西方自然神學(xué)中擁有特殊的話(huà)語(yǔ)權。在歐洲帝國主義海外殖民擴張時(shí)代，在解剖學(xué)基礎上創(chuàng )建的“種族學(xué)”建立了歐洲人與具有獨特文化和政治傳統的異域人民之間的政治關(guān)系，當歐洲人遇到世界各地其他人種時(shí)，他們思索著(zhù)不同人類(lèi)群體之間的生理、社會(huì )和文化差異。游走全世界的傳教士和醫生們，在他們的傳道語(yǔ)匯中，充滿(mǎn)了“科學(xué)”和“文明”的字眼和術(shù)語(yǔ)，他們高舉“科學(xué)”的旗幟，承擔著(zhù)播散帝國文明的使命。西方人在以科學(xué)征服全人類(lèi)同時(shí)，亦將“上帝締造”的自然秩序和在自然神學(xué)體系內建構的“人種”不平等意識帶到了全世界，在科學(xué)帝國主義思潮控制下，西方解剖學(xué)和生理學(xué)的解釋成為理解身體功能唯一的標準，而人與自然主義關(guān)系亦建立在環(huán)境地理學(xué)的“人種學(xué)”理論中。
考察中國近代以來(lái)身體觀(guān)的建構，毫無(wú)疑問(wèn)，存在一個(gè)被傳教士“神造化”“文明化” 和“科學(xué)化”的身體認知的過(guò)程。西方人獨有的“解剖學(xué)”知識是19世紀西方人批評中國文化的利器，并使這種解釋夾雜了種族中心主義的意味。他們否定中國醫學(xué)和自然觀(guān)的理由是雙重的，一方面彰顯基督教是“先進(jìn)文明”的代表；另一方面指責中國缺乏自然科學(xué)之實(shí)驗生物的方法。這些觀(guān)點(diǎn)反復出現在他們翻譯的自然神學(xué)、解剖學(xué)和生理學(xué)著(zhù)作中，因為19世紀“自然神學(xué)”與“自然科學(xué)”間知識和思想意識的重疊，來(lái)華的傳教士將“白人至上”的人種觀(guān)通過(guò)解剖學(xué)譯作灌輸給中國人，其中所蘊含的基督教全球擴散和殖民擴張的意識，往往被其內容的科學(xué)性所遮蔽。
以解剖學(xué)和實(shí)驗方法重構中國醫學(xué)知識體系，雖然受到政治環(huán)境和歷史事件的影響，但是，上述研究顯示中醫知識的科學(xué)進(jìn)程是由內部產(chǎn)生的。開(kāi)明的中醫自覺(jué)主動(dòng)地接受科學(xué)知識，并創(chuàng )建中醫學(xué)堂，培養新型中醫。從中醫學(xué)校畢業(yè)的中國第一代醫學(xué)生掌握的身體術(shù)語(yǔ)是純西式的，他們的思維模式是可量化的生物實(shí)驗標準和機械主義方法，但他們學(xué)習的中醫理論卻是傳統的，這意味著(zhù)現代新中醫掌握的是中西合璧式的復合型知識，這樣的教學(xué)模式通過(guò)代代相傳，逐漸影響中醫傳統的生命觀(guān)和身體知識，以及中醫診療手段。早在1914年，就有醫家提議，要使針灸成為中醫應對危機的中流砥柱。在承談安的教育推廣下，這門(mén)傳統技術(shù)在經(jīng)過(guò)科學(xué)化的重新創(chuàng )造后，煥發(fā)活力，走向世界，成為唯一一門(mén)成功進(jìn)入西方醫學(xué)體系，被西方社會(huì )接納的中醫技術(shù)。羅志田認為，“民初中國學(xué)人的一個(gè)主要關(guān)懷就是要使中國學(xué)術(shù)預世界之流，而中國學(xué)術(shù)的’科學(xué)化’是預流的重要先決條件”。
中國醫學(xué)知識重構是一場(chǎng)由身體觀(guān)引發(fā)的思想史和學(xué)術(shù)史的顛覆性革命，它的源頭在于用什么方法去認識生命起源、探究“人在自然中定位”的歷史性命題。
（文章來(lái)源：《近代史研究》2024年第1期，注釋從略）
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